Escuela Lacaniana de Psicoanálisis del Campo Freudiano | Comunidad del País Vasco

Luisfer Orueta | El Banquete de los analistas | EL SABER Y LA VERDAD

EL SABER Y LA VERDAD (II)

Leccción XX de “El banquete de los analistas”

Luisfer Orueta

Miller abre la lección preguntándose qué debemos poner en su lugar si en el psicoanálisis degradamos la verdad. Explica que los Escritos, que responden a la misma inspiración respecto a la verdad y terminan precisamente con una exaltación de la misma, tal y como recoge “La ciencia y la verdad” de 1966, marcan una escansión, incluso una división en dos de la enseñanza de Lacan. Para calibrar esta escansión compara “La cosa freudiana” de 1956 con la “Nota italiana” de 1973. En “La cosa freudiana” es la verdad la que es calificada como “horrible”, indicándose que ese “Yo, la verdad, hablo” debe escucharse en el horror, en la medida en que lo que Lacan designó “verdad” es lo que Freud llamó “castración”. La castración es la verdad como horrible. En cambio, en la “Nota italiana” la palabra horror está asociada al saber. El horror se desplaza de la verdad al saber. Se trata del viraje que marca la línea divisoria entre la primera y segunda enseñanza de Lacan. Nos dice que la “Proposición del 9 de octubre” inaugura esta segunda etapa y, aunque hay que situarla en esta línea de quiebre entre estas dos fases, presenta ya la ambición del psicoanálisis de un saber sobre la verdad.  Nos indica asimismo que de “Radiofonía”, en 1970, se desprende que la verdad en singular no existe en la segunda etapa de su enseñanza, sino que hay diversas maneras que se imponen a lo verdadero, por ejemplo un discurso.

Miller hace una lectura de “La ciencia y la verdad” precisando que significa “La ciencia y el psicoanálisis”. Así, mientras que la ciencia y el psicoanálisis comparten el mismo sujeto, el psicoanálisis se opondría a la ciencia porque se hace cargo de la verdad. Recuerda que el establecimiento del discurso científico exigió una separación de las categorías de la magia en la que se puede captar cómo la ciencia despatetiza la verdad, por ejemplo en la separación de la química científica de la alquimia.. En ese escrito, el psicoanálisis comparte con la magia y la religión el hecho de valerse de la verdad, en la medida en que el inconsciente es la verdad que actúa. Así, Lacan define la ciencia como el discurso que no quiere saber nada de la verdad que se supone actúa, y llega a identificar ese no querer saber nada de eso con una forclusión, atribuyendo al psicoanáisis la vocación de extraer de la ciencia la verdad velada. Miller indica que la orientación de Lacan durante toda la primera fase de su enseñanza implica poner en tela de juicio a la ciencia en la medida en que el saber de la ciencia vela la verdad del sujeto.

Lacan pasa en ese viraje de definir el inconsciente como un “dejar hablar a la verdad” a considerarlo un saber. La nueva relación con la ciencia es completamente distinta. No se trata en modo alguno de que el psicoanálisis cuestione la ciencia sino exactamente de que la iguale y emule. Este viraje que marca el paso del inconsciente como verdad al inconsciente como saber es contemporáneo de la valorización del matema y de un acento que ya no se pone en el hablar sino en el escribir. Un escribir que depende de la forma lógica del saber científico. Acompaña a la fórmula “no hay relación sexual” que, aunque es la fórmula de la verdad de la castración, no pertenece al orden del “dejar hablar a la verdad” sino al orden de lo escrito. Que la relación sexual sea imposible de escribir sólo tiene sentido en la forma lógica del saber. De ningún modo se trata ya de oponer ciencia y psicoanálisis, pensando que la ciencia apunta al saber en lo real y el psicoanálisis a la verdad en el saber o en lo real. Miller nos dice que Lacan se vió llevado a formular esa ambición increible de que el saber del psicoanálisis acceda a lo real y lo determine de manera nueva procurando que la humanidad pueda arreglarse con la ausencia de relación sexual. Así es como Lacan convierte la invención de un nuevo amor, a partir del psicoanálisis, en el equivalente de una invención científica en tanto determina lo real de una manera nueva. Y cada vez que Lacan destaca lo más novedoso que puede esperarse del psicoanálisis señala al amor, el amor como invención científica. Ahí tenemos la expresión “un amor más digno”, de la “Nota italiana”, y “la significación de un amor sin límites” en el Seminario de los cuatro conceptos. De hecho, Lacan dice que, para entender este amor infinito, el psicoanálisis debe impregnarse del método que permitió a Cantor hallar los números transfinitos. Miller lo explica a través de la cadena de los números enteros. Tenemos una cadena (1,2,3…) y, si nos preguntamos por el mayor de los números enteros, nos encontramos con un no sabido que pertenece a la serie misma. Lo no sabido aparece delante del sujeto que se desplaza en la cadena como algo que aún no se sabe y hay que saber. Podemos representar así la búsqueda de saber que desplaza y empuja hacia adelante el lugar de lo no sabido. La operación de Cantor sobre esta cadena de letras es operar con las nociones de conjunto y n.º de elementos de un conjunto, con el objetivo de desplazar ese no sabido. Así, Cantor encierra en un circulo los elementos que responden a ese concepto, por ejemplo (1,2,3), y marca en el exterior el número que corresponde a esos elementos, en este caso, 3. El forzamiento propio de Cantor es estimar constituido un conjunto que incluya esta cadena infinita y desplazar la pregunta por su número, lo no sabido, hacia el exterior del conjunto. Y al exteriorizar lo no sabido se abre la posibilidad de la invención de un significante nuevo que marque el número de elementos de ese conjunto, lo que obliga a inventar un nuevo tipo de número. Mientras que en el interior del conjunto siempre es posible hallar un número superior, en el lugar de lo no sabido se trata de que haya un número tal que no pueda ser inferior a otro. Un número de un nuevo tipo, un número de una nueva especie, un número transfinito. Cantor llamó “aleph cero” al primer número transfinito. Podemos deducir así que, si cerramos el campo en el que se despliega esta cadena, situando lo no sabido en el exterior, obtenemos la posibilidad de un saber nuevo, lo que sitúa a lo no sabido como marco del saber.

Miller se desplaza en este punto, en un nuevo giro, destacando la homología entre este campo del saber y lo que llamamos campo de la realidad, trayendo a colación la nota que Lacan agrega en 1966 a su esquema R de la “Cuestión preliminar”, diciéndonos que allí figura también esta misma relación lógica entre la exteriorización y el marco. Recuerda que Lacan formula que “el campo de la realidad sólo se sostiene por la extracción del objeto a que, sin embargo, le da su marco”. Recuerda que “a” es un significante hecho para señalar el carácter heterogéneo del objeto respecto del significante,, lo que implica considerar al significante lacaniano “a” como un término equivalente al aleph cero de Cantor, en la medida en que no es del mismo tipo que los significantes. Miller nos explica qué significa que el campo de la realidad sólo se sostenga por la extracción del objeto a. Se trata de la traducción de la afirmación de Freud de que la condición de la constitución de la realidad en un individuo es su desinvestidura libidinal. Si hay investidura libidinal de un elemento de la percepción, hay un cuestionamiento de la realidad, por ejemplo, la alucinación. Para que haya realidad objetiva se necesita la desinvestidura libidinal. Y Lacan llama extracción del objeto a precisamente a esa desinvestidura libidinal de la realidad, dado que “a” concentra esa investidura. Pero destaca que deben distinguirse dos sustracciones de libido. Por una parte, en la medida en que el campo de la realidad y el campo del saber son correlativos, podemos sostener que este campo representa la traducción en términos significantes del goce articulado a la investidura libidinal, es decir, la traducción del goce en significante. Tenemos así la primera sustracción de goce, hecha por su conversión en términos significantes. Pero se precisa una segunda sustracción porque el significante no sutura la totalidad del goce. En el campo en que se realiza la conversión en saber queda un excedente que Lacan nombró “a”, plus de gozar. Se trata de esa parte de goce no traducible en significantes, la parte de goce no intercambiable por el saber. De ahí la necesidad de una segunda sustracción de goce. Es decir, la exteriorizsación respecto del campo de la realidad de este objeto a que, por estar en el exterior, equivale al marco del campo. El nombre que damos a este marco es el fantasma. Lacan afirma que es lo que constituye para cada uno su ventana a lo real, pero hay que entender también que el fantasma es un marco, es decir, constituye para cada sujeto el marco del saber del que es capaz. Y el atravesamiento del fantasma, el atravesamiento del marco mismo del campo del saber y de la realidad, es percibir el marco como marco y haber pasado más allá. Nada se opone, nos dice Miller, a considerar el pase como el momento de transfinitización que desplaza al sujeto de un nivel donde aún tiene que decir un poquito más, y siempre más, en el infinito de la suma de sus dichos, a un punto donde atrapa la ley de la serie, el fantasma como la ley de la serie que constituye su existencia. No se trata de la verdad en este atravesamiento sino del acceso a una fórmula, al aleph cero de cada uno. Lo que Freud llamó Edipo es la manera en que el NP y el obejto a dan a la vez para cada sujeto el marco de la realidad y el saber. De ahí que el atravesamiento del fantasma sea solidario de la idea de un amor más allá de la ley, más allá del Edipo. Si un sujeto logra sobrepasar los límites del fantasma debería tener la posibilidad de ganar saber sobre lo real, es decir, proceder a la invención de un significante nuevo de su existencia. Y Miller termina la lección diciendo que llegar a inscribir en el lugar del objeto a, el significante nuevo que le responda es algo que queda por verificar en cada caso.